Weltausstellung VIII: Orient und Okzident

»Die angeblich islamische Kleidung verwandelt die Frauen in Gefängnisse oder wandelnde Särge und stellt, im Herzen unserer Städte, Gespenster zur Schau.«

 

Die Begegnung mit dem Islam ist ein Thema, dass sich durch mehrere Spielzeiten des Schauspielhauses zieht. Produktionen wie »Moschee DE«, »Schwarze Jungfrauen«, »Ursprung der Welt« und »Fatima« reflektierten unterschiedliche Facetten dieser Begegnung. In unserer VIII. Weltausstellung Prinzenstraße war der in Tunesien geborene und in Paris lebende Dichter, Romancier und Essayist Abdelwahab Meddeb zu Gast und sprach mit Intendant Lars-Ole Walburg über historische Antagonismen aber auch Prozesse des Austauschs und der Annäherung  zwischen Orient und Okzident. Anstelle der Gesprächsdokumentation hier drei kurze Texte Meddebs zum Thema:

 

1. Die burqa und der Kreis der Dummheit

 

Die burqa erscheint immer häufiger im öffentlichen Raum Frankreichs und Europas. Sie hat die Gabe, alle Welt zu reizen – selbst die urliberalen Verfechter des angelsächsischen Multikulturalismus, die doch jeder kulturellen Eigenart Respekt zollen. Das Auslöschen des Antlitz, das Ungültigmachen des Gesichtes verwirrt. Das Zeichen einer unverhohlenen Identität verschwindet. Wie soll man an die Unversehrtheit des Körpers glauben? Verlangt nicht die weltliche Eroberung des habeas corpus einen sichtbaren, fassbaren Körper, wiedererkennbar am Gleichklang von Name und Gesicht, da  Zivilgesellschaft und Demokratie über diese Eindeutigkeit funktionieren?

Das Verschwinden des Antlitzes verschleiert das Licht, das vom Gesicht ausgeht und das durch den Anderen den Spiegel willkommen heißt, der das Wunder des Lebens reflektiert; jenen Spiegel, auf dem sich die aufrichtigste der göttlichen Offenbarungen wieder erkennt – eine Offenbarung, die wie keine andere das Leben des Geistes und des Herzens im Islam inspiriert hat. Die Sufis sahen in dem Wunder, das im menschlichen Antlitz aufscheint, tatsächlich das Zeichen Gottes, vor allem dann, wenn es sich mit den Zügen weiblicher Schönheit schmückt. So steigt man, gemäß dem prophetischen Wort, das der Mensch nach Gottes Bild erschaffen wurde, Gesicht für Gesicht, vom Sichtbaren zum Unsichtbaren, vom Menschlichen zum Göttlichen auf. »Alles ist vergänglich, nur das Antlitz deines Herrn überdauert«, heißt es im Koran, der die Verewigung des göttlichen Angesichtes als Absolutes lobt, dessen Spuren von Herrlichkeit sich mit Hilfe jedes menschlichen Gesichtes widerspiegeln. 

Die Verschleierung des Gesichtes durch ein Tuch, das so schwarz ist wie das Kleid, das die Ka’ba umhüllt (dieses Kleid wird auch burqua genannt), beraubt das Menschliche jener Offenherzigkeit, die im Politischen wie im Ästhetischen, im Ethischen wie im Metaphysichen erforderlich ist. Der Schleier ist eine Maske, die das Gesicht neutralisiert, es beseitigt und der Kräfte beraubt, die von jener Andersheit zeugen, von der Emmanuel Levinas spricht und von der wir frühe Ansätze bei den zahlreichen Zeugen der tausendjährigen islamischen Tradition finden, die über das freie face-à-face zwischen ihnen selbst und ihrem Herrn meditiert und dabei ihre Einzigartigkeit im Rückzug aus der Welt, in der Vereinsamung empfunden haben.

Das auf diese Weise verdeckte Gesicht wird ebenso aus der städtischen Betriebsamkeit wie aus der intersubjektiven oder mystischen Beziehung entfernt. Das Gesicht, das, weiter nach Levinas, »der Ort einer unbegrenzten Öffnung des Ethischen« ist, findet sich ausgelöscht an der Kreuzung der Sorge um sich und um die anderen. Der niqâb oder die burqa, Radikalisierung des hijâb (das Kopftuch, das die Haare verhüllt und das Gesicht frei lässt), ist ein Verbrechen, das dem Menschlichen seine unbegrenzte Offenheit für den Anderen raubt. Diese angeblich islamische Kleidung verwandelt die Frauen in Gefängnisse oder wandelnde Särge und stellt, im Herzen unserer Städte, Gespenster zur Schau, die den Zugang zu den unsichtbaren Wahrheiten, die sich aus dem Sichtbaren herleiten, verstellen.

In den Räumen der El Azhar-Universität in Kairo, der höchsten sunnitischen Institution überhaupt, wurde das Tragen des niqâb oder der burqa verboten. Der Chef der Universität, Scheich Tantawi, hat daran erinnert, dass der niqâb weder eine islamische Verpflichtung – eine farîd¢a –, noch eine kulturelle Einrichtung – eine ¢ibâda – darstellt, sondern nur eine ¢âda, ein Brauch ist. Der Mufti von Ägypten, Scheich ¢Alî Jum¢a, hat diese Behauptung bestätigt. Er präzisiert überdies, dass es sich um eine arabische vorislamische Sitte handelt und gibt damit zu verstehen, dass der Islam imstande wäre, sie abzuschaffen.

Diese innerislamischen Argumente können ausgebeutet werden, wenn es um die Ausarbeitung eines Gesetzes geht, das die Vollverschleierung verbietet. Ich werde hier nicht auf die Schwierigkeit eingehen, ein solches Gesetz auch durchzusetzen. Ich möchte nur auf gewisse Einwände von Rechtsgelehrten antworten, die sich auf die Freiheit des Individuums und die Achtung seiner Wahlfreiheit beziehen, über seinen Körper zu verfügen. Tatsächlich berufen sich die Trägerinnen der burqa sowohl in Frankreich als auch in Ägypten auf dieses Prinzip. Diese Auffassung ist ohne Zweifel im Wesen des positiven Rechts ebenso von zentraler Bedeutung wie in der Erklärung der Menschenrechte. Es erscheint mir geboten, in diesem Punkt nicht nachzugeben, wie es einige Juristen tun, die von uns verlangen, dieses Prinzip aufzugeben und sich hinter die Grundsätze der Würde und vor allem der Gleichheit zu flüchten, Grundsätze, die ihrerseits rechtlich handhabbar sind. Was die Freiheit angeht, möchte ich Marc Twains humoristische Definition von Demokratie noch einmal aufnehmen: Nach ihm beruht die Demokratie auf drei Faktoren: »der Freiheit des Ausdrucks, der Gewissensfreiheit und der Klugheit, weder von der ersten noch der zweiten jemals Gebrauch zu machen.« Ich deute diese Klugheit mit Eric Voegelin als die Besonnenheit, von diesen Rechten nicht in bedingungsloser Weise Gebrauch zu machen. Und ich stütze mich, mit dem gleichen deutsch-amerikanischen Politologen, auf die für das Funktionieren unserer Gesellschaften nötige Höflichkeit, Disposition, die von »den Kompromissen und Zugeständnissen an die anderen genährt wird. Wer auch immer eine fixe Idee hat und versucht, sie durchzusetzen, das heißt, wer auch immer die Freiheit des Ausdrucks und die Gewissensfreiheit in dem Sinn versteht, dass die Gesellschaft sich so zu verhalten hat, wie er es für gut erachtet, hat nicht die erforderlichen Eigenschaften, um Bürger einer Demokratie zu sein.« So würde unsere Erwiderung auf das Prinzip der individuellen Freiheit lauten, auf das die burqa tragenden Provokateurinnen oder Opfer sich berufen.

Was die Würde der Frau und das Prinzip der Gleichheit angeht, die ebenso unantastbar sind wie die Freiheit, so richtet sie das Tragen der burqa unbestreitbar übel zu.

Die burqa entstammt der Vorschrift des Schleiers und radikalisiert diese. Burqa und hijâb unterscheiden sich weder im Wesen noch in der Struktur voneinander, jedoch in Grad und Intensität, was nicht mehr bedeutet als einen Angriff auf Gleichheit und Würde. Alle Reformer und Modernisierer, die im Islam seit dem Ende des 19. Jahrhunderts die Entschleierung der Frau gerühmt haben, bauen ihren Diskurs auf diese drei Grundsätze – Freiheit, Gleichheit, Würde.

Der Angriff auf die Gleichheit ist offenkundig, er zeigt sich in jenem Koranvers, der eine der Schriftreferenzen ist, auf die das Schleiergebot gründet: Vers 31 Sure XXIV, wo in der Sequenz, welche die Frage des Aufruhr verbreitenden Verlangens und der Verführung behandelt (fitna ist ein Wort, das beide Sinngehalte zusammenbringt), der Mangel an Symmetrie zum Nachteil der Frauen entwickelt wird. Die Textstelle appelliert an die Tugend, an die Sittsamkeit, an die Selbstbeherrschung; sie richtet sich an beide Geschlechter, an Männer und Frauen, und von beiden wird namentlich in Vers 30 verlangt »den Blick zu senken« und »das Geschlecht zu bewahren«. Indessen gibt es einen Zusatz zur Wachsamkeit der Frauen (hier liegt die Quelle der Asymmetrie), aus dem die Rechtsgelehrten für die Frauen eine Notwendigkeit ableiteten, den Schleier zu tragen. Die übereinstimmende Lektüre der Gelehrten, welche die Asymmetrie vertieft, ist symptomatisch: Sie offenbart jene anthropologisch patriarchalen und phallokratischen Verhältnisse, die in den Frauen die Ursache für Verführung und dem damit verbundenen Chaos stiftenden Aufruhr sieht. Allein, die Zuschreibung dieses Zusatzes an die Frauen ist weder psychologisch noch sexualökonomisch gerechtfertigt, nicht einmal durch die biologisch bescheinigte und von der Psychoanalyse symbolisch bestätigte Realität ihrer sexuellen Andersartigkeit. Es handelt sich hier um eine patriarchale und phallokratische Sicht, die vom anthropologischen Entwicklungsstand moderner Gesellschaften völlig überholt ist.

Bevor wir also zur Betrachtung der burqa kommen, ist die Vorschreibung des Schleiers in einer phallokratischen, misogynen Gesellschaft zu verorten, die auf der Trennung der Geschlechter, auf einer Geschlechterhierarchie fußt, und die der Ansicht ist, dass Frauen mehr als Männer Verlangen wecken. Die Vorschrift, die Frauen zum Schleiertragen verpflichtet, geht aus jener Gesellschaft hervor, in der der Islam vor 500 Jahren geboren wurde; eine partriarchale und endogame Gesellschaft, die von einer Obsession der Genealogie beherrscht und in der Sexualität untrennbar mit der Frage der Abstammung verknüpft ist. Der Beweis dafür liegt in der Tatsache, dass die qwâ’id genannten Frauen, also Frauen in der Menopause, von der Pflicht befreit sind, sich den Vorschriften jener zweiten Koran-Sequenz zu unterwerfen, die von den Rechtsgelehrten benutzt wird, um den Imperativ, der die Frauen zum Schleiertragen zwingt, zu formulieren (Koran, XXIV, 60).

Der Ursprung des Schleier- und damit des niqâb- und burqa-Gebotes ist also die durch die unkontrollierbare Freiheit der Frau verursachte Qual des Mannes. Die Qual des Mannes, sich der Abkunft seiner Nachkommenschaft, durch die Name und Fortune fortleben, nie ganz sicher sein zu können. Die dem Schleiergebot zugrunde liegende anthropologische Struktur ist also durch Geburt und Universalisierung der chemischen Empfängnisverhütung, die eine Unterscheidung zwischen Sexualität und Abstammung, zwischen Genuß und Erzeugen möglich macht, gänzlich überholt. Durch die biologisch mögliche Suche nach Genuß allein organisiert sich in ontologischer Weise die Freiheit und Gleichheit der Geschlechter. Diese Situation platziert die conditio der modernen Menschheit weit ab von aller Archaik, die der Islam auf manchmal polemische und polemisierende Weise pflegt.

Die Frage der burqa verdient außerdem unter zwei weiteren Aspekten betrachtet zu werden. Der erste vergleicht eine dem Kult verhaftete Gesellschaft (die des Islams) mit einer Gesellschaft, die den Kult zugunsten der Kultur hinter sich gelassen hat. Unsere Gesellschaft wendet sich in der Tat selbst dem Kult und der Religion als kulturellen Erscheinungen zu. Und wenn sie spürt, dass ihr Geist erstarrt, kann sie auf den Kult in dem ihm zugewiesenen Spielraum, im entsprechenden Raum zu Hause oder im Gotteshaus, zurückgreifen; wenn sie den Kult in die Mitte ihrer Agora versetzt, zeigt sie ihn dort in seiner Formenvielfalt, weit ab von jeder Ausschließlichkeit.

Wir sind auch der Meinung, dass wir uns mit der burqa einer Zermürbungstaktik gegenüber sehen. Jenseits von Einzelfällen, jenseits von eifrigen Konvertiten, darf man nie aus den Augen verlieren, dass Islamisten und Salafisten den Empfehlungen des Europäischen Rates der fetwa (geleitet vom Prediger al-Qardhâwî, einem Ex-Moslembruder aus Ägypten, der in der Ferne der Welt wirkt, indem er aus Qatar spricht, genaugenommen von der Bühne aus, die ihm der Satellitensender Al-Jazira zur Verfügung stellt) folgen. In diesem werden die militanten Anhänger dazu ermuntert, geschickt und legal zu handeln, damit in Europa das islamische Gesetz Stück für Stück sichtbar werden kann. Die Diskussion um die burqa zielt also im Stillen auf das Dispositif weltlichen Rechts. Es ist, als könne die Instrumentalisierung der Radikalität der burqa dem hijâb etwas mehr Wert verleihen, ihn etwas akzeptabler machen. Tappen wir nicht in diese Falle. Es ist an uns zu erkennen, ob punktuell mit einem Gesetz reagiert werden muß oder ob die schon bestehenden rechtlichen Mittel mobilisiert werden sollten, um aus ihnen gegen diese wiederholten Angriffe eine strategische Linie zu entwickeln.

Ich schließe mit der Bemerkung, dass mit diesem Streit versucht wird, uns einen Rückschritt hinsichtlich menschlicher Errungenschaften aufzuzwingen. Die Diskussion um dasselbe Thema, die in Ägypten geführt wurde und andauert, ist eine Diskussion zwischen Dummköpfen. Warum? Weil sie Versatzstücke einer Kasuistik aufnimmt, die aus einer anderen Zeit stammt und die, im Mittelalter im islamischen Recht (fiqh) ebenso passend war wie im Kirchenrecht, die aber heute Leibeigene einer erstarrten Tradition zu sein scheint, die geistige Erfindungsgabe lähmt und die Anpassung an die Entwicklung der Sitten hemmt. Verhindern wir also, dass sich dieser Kreis der Dummheit durch unser Entgegenkommen ausdehnt.

 

 

2. Europa und die Minarette

Die Abstimmung der Schweiz gegen die Minarette und der sie bestätigende europäische Widerhall zeigen die aktuelle Haltung zum Islam. Zweifellos manifestiert sich damit die traditionelle Islamphobie, die das europäische Bewusstsein strukturiert. Europa hat sich dem Islam historisch gegenübergestellt, hat ihn geschlagen und von sich gewiesen.

Der arabische Einfall in Poitiers 732 wird in den arabischen Aufzeichnungen als ein winziges Ereignis betrachtet, das in zwei oder drei Zeilen erwähnt wird, um an jene arabischen Rittern zu erinnern, die von Spanien aus auf eine Expedition nach Norden aufbrachen und nie zurückkehrten. Dagegen stellt die Schlacht von Poitiers, abgesehen von ihrer pädagogischen Instrumentalisierung im 19. Jahrhundert, die dazu diente, das Bewusstsein des Nationalstaates in Frankreich aufzubauen, in Europa ein präsentes Symbol dar. Poitiers bildet tatsächlich die Grenze, die dem nördlichen Vormarsch des Islam Einhalt gebot. Sie kündigt das Einsetzen des Kampfes des christlichen Europa an, das nach der Mitte des 11. Jahrhunderts mit Kirche und Staaten institutionell bereit war zu handeln. Der Moslem wird jetzt ausdrücklich zum Feind, zusammen mit Juden und Häretikern. Doch der Islam wird als bedrohlicher angesehen, da er über Lanze und Schwert verfügt und von Staatsgewalten unterstützt wird. Gegen 1080 kristallisieren sich die Idee der Kreuzzüge und der Reconquista heraus, um die Vorstellung des jihâd, des heiligen Krieges, durch Mimikry an das Christentum anzupassen und eine Offensive gegen den Islam zu führen.

Die zweite europäische Defensive gegen den als Bedrohung wahrgenommenen Islam, ist die ottomanische Welle, von der Eroberung Konstantinopels (1452) bis zur Belagerung Wiens (1529). Von den Arabern bis zu den Türken, vom 12. bis zum 16. Jahrhundert sind es diese beiden Sequenzen, die aus dem Islam einen Feind machten. Davon ausgehend wird sich – trotz seiner Spaltung in reformiert und römisch-katholisch – auf dem Boden des christlichen Glaubens

das europäische Bewußtsein gründen. Europa hat die islamische Bedrohung also zweimal erlebt, und die krankhafte Angst vor dem Islam, wie sie sich im Votum der Schweiz zeigt, wird genährt von diesen Schatten und Hirngespinsten.

Es überrascht, in Europa die Rückkehr der theologisch-politischen Referenzen in eine säkularisierte Welt festzustellen. Man muss zugeben, dass – obwohl die Religion ihrer offiziellen Rolle in der Politik enthoben ist – ein christlicher Restmagnetismus fortwirkt. Und dass, was wir vom Islam erleben – seine Archaik, seine Weigerung, sich zu entwickeln – dieser Angst nur zuträglich ist. Das Wiederaufleben der christlichen Referenzen wirft Europa auf eine historische Idee des Islam zurück, auf eine Welt, die noch geprägt ist vom Primat des Religiösen.

Mehrere Fragen stellen sich für den Islam: Kann er akzeptieren, eine Minderheitenreligion zu sein? Kann er sich an die säkularisierte Demokratie anpassen? Kann er sich damit abfinden, als Weg zum Göttlichen vorzukommen, der auf die Wohnung beschränkt bleibt, der es nicht nötig hat, in beherrschender Weise im öffentlichen Raum in Erscheinung zu treten? Kann er wenigstens seine Symbole und Wahrzeichen zurückhalten?

Von demokratischer Seite bleibt mindestens eine Frage dringend: Ist das Verbot der Minarette nicht ein Verstoß gegen Artikel XVIII der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte? Dieser Artikel empfiehlt die Gewissens- und Glaubensfreiheit, die Achtung der religiösen Wahl jedes Einzelnen und der Freiheit, den Gottesdienst so auszuüben, wie die jeweiligen Riten es erfordern. Tastet die Entscheidung gegen die Minarette nicht eben diese Freiheit an?

Was ist eigentlich ein Minarett? Was symbolisiert es? Als der Islam sich herauszubilden begann, musste er seine Eigenart in Nachbar- und Abkommenschaft zur jüdisch-christlichen Religion erfinden. Im Angesicht des Gebetsaufrufes durch Sturmläuten bei den Christen und durch das Blasen des Horns bei den Juden, haben die Moslems den Gesang als Aufruf zum Gebet erfunden. Sie haben Türme entworfen, damit die bloße Stimme bis in die Ferne trägt.

Und um diese Türme zu errichten, haben sie sich von zahlreichen früheren Bauten inspirieren lassen. Dabei sind ihnen sehr schöne Bauwerke gelungen. Das Minarett von Kairouan wurde im 9. Jahrhundert dem antiken Leuchtturm von Alexandria nachempfunden, indem  pyramidenförmige feingliedrige und stumpfe Formen miteinander verschachtelt wurden; das Minarett von Samarra (9. Jht) im Norden von Bagdad ist an die Zikkurate des Turms von Babel in Mesopotamien angelehnt: Es gibt die aufsteigende Rampe wieder, die spiralenförmig verläuft und dabei ihre Stufen entlang eines kreisförmigen Turms entfaltet, der im gleichen Maße schmaler wird, wie er emporwächst. Und das herrliche Minarett von Jam (12. Jht), das dessen Innern sich zwei Treppen miteinander verschlingen, ohne sich je zu berühren, und das an seiner Vorderseite mit kalligraphischen Bändern geschmückt ist, auf denen die lange Marien-Sure geschrieben steht, so dass dieses Minarett zu einer monumentalen heiligen Stele wird, vergleichbar einem hieroglyphengeschmückten Obelisk. Indessen bauten die Almohaden am Ende des 12. Jahrhunderts im moslemischen Okzident die drei Schwestern: die Giralda von Sevilla, den Hassanturm in Rabat und die Kutubia in Marrakesch.

All diese Minarette, besonders jene der Almohaden, symbolisieren die Himmelsreise des Propheten, Mi'râj, und seine Erhebung durch die sieben Himmel. Die sieben Himmel sind repräsentiert durch die den Aufstieg skandierenden Teile und bilden wegen ihres Variantenreichtums ein Repertoire an Kuppelformen unterschiedlichster Techniken und Gestaltung.

Die Minarette symbolisieren durch ihre Höhe auch die Feier der Macht des Islam und seiner Staaten, ebenso wie deren Streben nach universeller Eroberung. Auf vielleicht unbewusste Weise greifen sie dabei auf das Symbol phallischer Herrschaft zurück. Vielleicht ist es dieser Aspekt, den die Europäer ablehnen: Die erektile Präsenz belebt die Wahnvorstellung der islamischen Eroberung aufs neue, die wie die Bedrohung einer Vergewaltigung erlebt wird.

Die erektiler Formen verschandeln heute die Städte der islamischen Welt. Sind sie nicht doppelt abstoßend? Erstens wegen der Minarette, die auf ungeschickte Weise und im Verlust der Proportion alte Formen bewahren, die das Auge aber nicht mehr bezaubern, da sie mit Hilfe neuer Techniken errichtet werden, nämlich mit den Mitteln des Stahlbetons: Ihre aggressive Hässlichkeit ist die Folge des Zusammenstoßes von Form und Technik. Die Städte der islamischen Welt produzieren überdies eine Widerwärtigkeit, durch die Gebetsrufe: Schlecht übertragen bis zur Unkenntlichkeit, entstellt von elektrischen Verstärkern wird der Ruf aggressiv, böse, herausfordernd, unästhetisch. Wie oft weicht der Gesang der Muezzine von jeder kunstvollen Melodie ab! Wie oft sind wir gezwungen, anstelle einer sanften, überzeugenden Stimme brällernde Esel, bellende Soldaten oder brüllende Rindern zuhören! Vielleicht sind es ja auch diese akustischen Angriffe, die Schweizer und Europäer abstoßen.

Unter diesen Umständen schlage ich vor, über diese Fragen, die durch die momentane Haltung der Moslems nicht vereinfacht, sondern eher zugespitzt werden, in Ruhe nachzudenken. Vielleicht müssten in Zukunft Minarette gebaut werden, die akzeptabel erscheinen; vielleicht müssten Gestaltungen gefunden werden, die der Technik angepasst sind, deren Symbolik jene des Mi'râj berücksichtigt ohne die politische und religiöse Herrschaft mit Hilfe phallischer Symbolik zu beanspruchen. Denkbar wären virtuelle Minarette, die, mit Hilfe von Laserstrahlen, auf viel beredtere Weise eine Himmelsreise versinnbildlichen. Das wäre auch die Chance, den Gebetsruf mit bloßer Stimme wiederzubeleben, so dass aus dem Gesang der Muezzine ein spirituelles Oratorium würde, verbreitet im Namen des Schönen, im höflichen Respekt für die Nachbarschaft und ohne jede akustische Aggression.

 

3. Paradise Now

Das Paradies, das den Terroristen versprochen wird, die sich Märtyrer nennen, interessiert uns nicht – einfältiges Paradies für abergläubige Fanatiker, die glauben, die Welt mit ihren Selbstmorden reinzuwaschen; Primärparadies, dessen Vorstellung aus den Schilderungen des Koran abgeleitet ist und die seit drei Jahrtausenden zwischen Nil und Euphrat inszenierten Mythen kondensiert. Zu töten, indem man sich opfert, um sich so im Jenseits Paradiesjungfrauen zu verdienen, ist ein Wahn, der einen um Genuß und Wohl bringt.

Einige helle Geister im Islam haben erkannt, dass das fleischliche Paradies eine Metapher für Glückseligkeit ist. Sie entfernen sich vom allgemeinen Verständnis, das die Beschreibung des Gartens buchstäblich nimmt, als Wahnvorstellung von Grün und Schatten für Wüstenmenschen, und ordnen die Erfahrung des Paradieses außerhalb von Bestrafung und Belohnung ein.

Abû Yazîd Bistâmî (9. Jht) sagt: »Das Paradies ist ein Spiel für Kinder.« Vor ihm spaziert Râbi'a (8. Jht) mit Glut in der einen und einer Gießkanne in der anderen Hand, um im Paradies Feuer zu legen und die Hölle zu löschen. Und der blinde Dichter al-Ma'arrî (11. Jht) spottet über das Paradies: Er stellt sich einen Auserwählten vor, dem beim Gedanken an einen gebratenen Pfau der Speichel läuft; das Geflügel mit goldbrauner Kruste wird ihm augenblicklich auf königlichem Geschirr serviert; einmal gesättigt, baut sich der Pfau im selben Moment wieder zusammen, fliegt, macht ein Rad: Was ist Lebendiges wert ohne Abwesenheit und Verschwinden; was bedeutet es, wenn Verlangen außerhalb von Mangel befriedigt wird?

Und so wie Dante deutet Ibn 'Arabî das Paradies als Suche nach der glückselig machenden Erfahrung. Er empfiehlt, sich mit Beginn des Lebens auf der Erde darauf vorzubereiten. So, wie die Wirklichkeit das Material für den Traum stellt, nährt die Erfahrung im Diesseits das Jenseits. Man muss sich in der Theophanie sehr gut auskennen, um das Unsichtbare in der sinnlichen Welt erkennen zu können. Das ist eine Übung, die den Menschen den Zugang zum Bild Gottes im Himmel erleichtert. Aber, weil Gott gewitzt ist, kann er sich dem Auserwählten auch in einer Gestalt zeigen, die nicht die seines Glaubens ist; es empfiehlt sich also, alle Glaubensformen zu kennen.

Ich für meinen Teil übernehme diese offene Vorstellung, indem ich Offenbarungen, die mich hier und jetzt das Paradies genießen lassen, den Vorzug gebe. Ich werde das mit einer Anekdote eines kürzlichen Aufenthalts in Rom veranschaulichen. Die Offenbarungen folgen einander mit der Spur der Schritte an diesem Spätvormittag des 18. März.

Ich entferne mich von den Uferböschungen des Tiber und komme aus der wärmenden Sonne in den Schatten, der ein Gewand aus Frische in die Luft schneidert und dem Körper eine angenehm milde Hülle gibt. Auf den Mauern des Klosters San Clemente inkarniert sich das Göttliche in den Engeln von Cavallini (Ende 13. Jht), in ihren rosa- oder perlfarbenen Flügel, aus linearen oder gekreuzten Pinselstrichen. Weiter weg, in San Francesco a Ripa, wird die Offenbarung vom Weiß des Marmors getragen, in den Bernini die Erregung der Beata Ludovica Albertoni schnitt und dem weiblichen Gesicht einen Ausdruck zwischen Agonie und Orgasmus verlieh. Offenbarungen sind auch die Duftwellen, die meine Nasenflügel in einem Geschäft in Trastevere einfangen, wo Schinken und Käse ausgelegt sind, unter denen Brocken römischen Pecorinos hervorragen – Düfte, die mir in Erinnerung rufen, das für Ibn 'Arabî Wohlgeruch das Paradies bedeutete und Gestank die Hölle. Vorläufig lasse ich mich auf einer Terrasse an einem Tisch nieder und nutze die Saison, um das Geheimnis der Artischocke gemäß ihrer Transformation durch Dampf oder Öl zu durchdringen, weich nach römischer Art, knusprig nach jüdischer.

Das sind die Offenbarungen, die dem Leben einen Hauch von Paradies eingeben; gleich, ob es sich dabei um ein Paradies an sich handelt oder eines, das auf ein versprochenes Paradies vorbereitet. Wir verspüren nicht einmal das Bedürfnis, jene Wette einzugehen, die die Existenz dieses recht zweifelhaften anderen Paradieses zum Einsatz hätte.

                       

           

 

Der studierte Kunst- und Literaturhistoriker Abdelwahab Meddeb, der einer alten sunnitischen Theologenfamilie entstammt, gehört zu den bedeutendsten muslimischen Islamkritikern unserer Zeit. Seine doppelte Herkunft als Europäer und Muslim, Franzose und Araber prädestiniert ihn zur philosophischen Grenzüberschreitung: In seinen Arbeiten greift er ebenso auf vorsokratische Philosophen zurück wie auf Denker des Sufismus. Besonders sein Buch »Die Krankheit des Islam« löste in der islamischen Welt heftige Debatten aus.